明清之交文人的自我書寫
明清易交之際，由於時代的衝撞引發自我的衝撞，明人所開啟的「獨抒性靈」轉而匯成了群體般的自我表達。在這之前，沒有任一個朝代的文人有如此強烈的自我書寫的意識，而在此之後，比之晚清志士之「飛揚踔厲」，晚明的文人則更多了一抹哀怨絕望的眼神。當然不是不曾鮮活——誰能說，還有比晚明文人更為濃烈的生命存在——然而，當江山易姓，整個時代已然傾塌，「牆櫓灰飛煙滅」，那「飛揚踔厲」不能不化作「飄渺孤鴻影」的默然無語。潑殘了半生的晚明人，於此，也就顯得比晚清更為「楚楚」。最為動人的，不只是昔日的神色顧盼，驚采絕豔，更在今朝的「披壞色衣，作除饉男」，在縱酒高歌後的那一掌合什，垂目斂眉間無限的寂寥。晚明人原本「豔色」，而一旦枝葉飄零，「豔色」褪盡，那強烈的落差倒恰恰顯示出晚明人沉甸甸的生命質感。
由五色絢爛一朝歸於枯寂，明清易代文人的「紅顏易老」，又何嘗不是他們最久遠的生命定格。
自悼與自畫像
聚焦明清之交文人形象，首先對準的當然是其自敘性文字。固然，任何文學作品，不可避免的都會傳達出作者神氣，然既鎖定「自敘」，則更強調其中的自我檢省、回溯，自我形象的塑造與想像。明清之交文人言說之豐富，遠過從前，這不只因為，易代之際的文人更多身世之悲，零落之感，更在於，亡國乃至亡天下的天崩地裂，帶來的，不只是此生枉然的個人傷痛，更是整個士人群體的精神重創——「揮手自茲去」，揮別的不只是江山、往昔，可以預料的未來，更是自我與自我所屬的整一個世界，這是整整一個時代的掉落，群體的掉落。而聊以自救與自贖者，也惟有喃喃獨語般的言說與自我言說。
事實上，明清之交文人自我言說之艱難，亦非之前任一朝代可比。歸莊曰：「恥為文人」顧炎武曰：「一為文人，便無足觀。」此種自我否決不只是激憤之言，更是自我價值泯滅的真實感受。入仕新朝的吳梅村臨終懺悔：「忍死偷生廿載餘，而今罪孽怎消除！受恩欠債須填補，總比鴻毛也不如。」又自立遺囑：
「吾死後斂以僧裝，葬吾于鄧尉陵園相近，墓前立一園石，題曰：詩人吳梅村之墓。勿作祠堂，勿乞銘於人。」
此種急切的自我命名亦恰恰證實了明請之際文人瞬間失落的身份感。周櫟園與友言：
「某蓋負辱人，賤行於世者也，大人先生既擯之，放逐之，而酒人詩伴如原舒又不屑于噲伍，然則某終何歸乎？」
為世所拋，為士所不容，這種煢煢孑立的無所歸依感不獨是貳臣才有。張岱《陶庵夢憶自序》開篇即說：
「陶庵國破家亡，無所歸止，披髮入山，駴駴為野人」。
隨著江山頹變——誠如歸莊所言「非我土「船山所言「局天之傾，蹐地之坼，膚寸之土不能信為吾有」，昔日的「風流之域」如今卻是「無往而非死地」， 士人不僅喪失自身所賴以依託的全部價值系統，如傅山所言「如今何時何日不可死？」甚至連繼續生存的權利都遭到質疑——屈大均即有言：「君父之仇一日不報，即一日不可以生，一日之生，即一日之死也」。除卻「一死以明志」這樣最重、也是最直截了當的自我言說方式，無論是逃禪還是逃世，都不可避免要遭遇自我歸屬的尷尬。呂留良《答潘美岩書》自稱「自作村野酒肉和尚而已」《自題僧裝像贊》又雲：
「僧乎？不僧而不得謂之僧。俗乎？不俗亦原不可概謂之俗。不參宗門，不講義路錄，既科呐之茫然，亦戒律之難縛。有妻有子，吃酒吃肉。奈何衲綴領方，短髮頂禿？儒者曰：是殆異端。釋者曰：非我眷屬。……」
謔笑之中又何嘗沒有隱忍的痛！「俗固難言，僧亦可恥」 「不為異姓之臣即為異姓之子」在生死的夾縫中，檻內檻外都是無可立足——
施愚山《吳舫翁集序》：
「夫藥翁非僧也，卒以僧老，其於儒言儒行，無須臾忘也。舫翁跡溷僧，而儒言儒行未之或改也。而人者皆有托而逃邪？」
全祖望《退翁第二碑》：
「易姓之交，諸遺民多隱于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。退翁本國難以前之浮屠，而耿耿別有至性，遂為浮屠中之遺民，以收拾殘山剩水之局，不亦奇乎！故餘之為斯文也，不言退翁之禪，而言其大節。」
如此一力還方外之士以儒士面目，以當時「逃禪即逃死」的嚴苛環境，已算是筆下留情。至若屈大均，則反反復複檢討其逃于禪、玄：
「夫不得以而逃，則吾之志必將不終於二氏者，吾則未嘗獲罪於吾儒也。」
易代文人自我形象之跌跌撞撞亦于此畢現。
自宋鄭思肖以「不忠不孝」自題，此種自責便成為遺民最為沉痛的表達。明清之交的文人，其言說中的「痛」比之前代尤甚。歷代失意之士，一旦涉及自身與周遭之罅隙，每每歎一句「世不容我」，而如此之天地崩裂卻使得文人除了「天問」，更多的是不容自贖地指向自身。夏完淳之「血性文字」固「傷心醒目」，遺民群體之「落落莫莫」「無地彷徨」亦不減慘烈。易代之前，風流文人原本亦多感懷，然就如《黃奐龍小品》記：「山中相送罷，從一二少年竟夜飲，咯血遂幾一升。」如王百轂《與郁文敘》「……出見綠樹，……一蕊半蕊，殷殷綴其間，但惜無人面相映，又淒然幾回耳。」「淒然」中猶帶豔色，那淒然毋寧說是美人眉梢的一粒眼淚痣。直至易代之際，自身與江山盡毀，最倜儻的明人才終於承載起最沉重的悲慟。黃宗羲記吳山益然大師：「師雖出世，然胸中有不可括磨者。燈炧夜闌，無故痛哭。」吳梅村記子俶「醉後酒悲，輒據地而哭」。全祖望《南嶽和尚退翁第二碑》記退翁以忠孝作佛事：「一日登堂說法，忽發問曰：『今日山河大地，又是一度否？眾莫敢對。退翁潸然而下。」又陳老蓮「既遭亂，混跡浮屠，字稱可遲，亦稱悔遲，亦稱老蓮，縱酒狎妓如故，。醉後語及身世離亂，輒慟哭不已。」無限愴然，無限傷心，明清易代文人的自畫像，固然不乏一如繼往的蕭逸灑然，如黃宗羲之《梨洲末命》——連死亡之想像都如此詩意，又如歸莊之「亂離時逐繁華事，貧賤人看富貴花」——性情之中，仍不脫長袖當風的旖旎，但顯然更多的，還是這樣慟哭而去的背影。
然而任怎樣痛哭，也終究抹不去內心深重的「恥感」。那「恥感」也毋寧說是明清之交文人自願背負的十字架。金廷韶題其廬「不忠不孝靦顏天地一大罪人，良可恥也」自號曰「恥廬」張岱《蝶庵題像》亦雲「忠孝兩虧，仰愧俯作」又其《妙藝列傳》記陳老蓮自題其像「浪得虛名，窮鬼見諸。國亡不死，不忠不孝。」章正宸晚號「餓夫」並作《偁東餓夫自傳》。周櫟園自稱「負辱人」， 張岱自言「野人」，其《自題小像》云：
「功名邪，落空，富貴邪，如夢，忠臣邪，怕痛，鋤頭邪，怕重，著書二十年耶而僅堪覆甕，之人邪，有用沒用？」
《蝶庵題像》亦曰：
「嗟此一老，背鮐發鶴，氣備四時，胸藏五嶽，禪既懶參，仙亦不學，八十一年，窮愁卓犖，水到渠成，瓜熟蒂落，沉醉方醒，惡夢始覺。忠孝兩虧，仰愧俯作。聚鐵如山，鑄一大錯。」
其《自為墓誌銘》又敘己之七不可解，曰：「任世人呼之為敗子，為廢物，為頑民，為鈍秀才，為瞌睡漢，為死老魔」
而錢謙益更祈願：
「自今以往，生生世世，長鈍長愚，無知無解。寧可向三家村中拖繩拽草，作牧牛漢：寧可向折腳鐺邊擔柴送飯，作啞羊僧。斷斷不肯鋪眉豎眼，掂斤播兩，口頭禪作過頭話，與世間骷髏剩糞之流共作法門中獅子蟲也。」
「餓夫」、「野人」、「敗子」、「廢物」、「牧牛漢」、「啞羊僧」——在這種近乎自虐的傷痛性言說中，我們不難體味明清之交士人在被歷史拋擲後無所放置的頹唐心境。
被棄置感當然不僅來自於歷史，實則還緣於自身。學者趙園曾經提到遺民的「時間焦慮」，其實，更讓人黯然神傷的毋寧說是其時間感的停滯。張岱《自為墓誌銘》曰：「甲申以後，悠悠忽忽，既不能聊生，又不能覓死」 然而生生死死不也都與世無涉、無足輕重——張岱和陶淵明〈挽歌辭〉：「張子自覓死，不受人鬼促。……出走已無家，安得狸首木……我死備挽歌辭千辛，世界全不覺。」，故傅山乾脆頹言：「故今日死可也，明日死可也」「從此以後，活一月不可知，一年不可知。」既隔絕於世，複又自我放逐於時間之外，如黃宗羲自述：
「梨洲老人坐雪交亭中不知日之早晚。倦則出門行塍畝間，已複就坐。如是而日而月而歲。」
雪交亭乃故明之舊物，將每一日固著於此之上，不也就是將生命與自我都停頓在悠悠往昔歲月。又如傅山將生命擲放、顛簸在漫無邊際的漂泊中，浪跡天涯，一命還於天地，從此「寄身」如斯，希冀著泯滅去的，不只是時間感，還有與現世的絲絲瓜葛。
於此我們便可更深體會易代文人幾成責任的臨終表達。這裡的「臨終」並不指實際的「臨終」，毋寧說它是指精神上的「臨終」。 周容作《發塚銘》：
「山周子生值斯世而願為僧。僧者，謂除煩惱而去其累也。身之累亦多矣，而介介於發，發之累人獨重歟？……
於是不封不樹，石而銘之，銘曰：
莫能相留，遂至於此。俗固難言，僧亦可恥。嗟哉為僧，吾今則始。」
悼發亦複悼己。謀求安發之地卻「安于水……不可；安於火，……亦不可」這又何嘗不是自身無處可安的困境！被歷史逼仄到無可轉圜處的文人，除了在精神上先行祭奠了自己，又奈若何。
同樣，張自烈《自撰墓誌銘》《自祭文》乃「未死先祭」，方以智《自祭文》亦作於剃髮為僧之時，更痛曰：「吾以今日乃死耶？甲申死矣！」，甲申之變，某種程度上就宣告了整個士人群體的「死」，而此後，不論是遺民之仰天長歎，還是貳臣之靈魂鞭打，「言說」則成為這一群體借此「重生」的方式。就像明朝李開先以傳記「坐消歲月，暗老豪傑」，在大歷史中不能書寫自己，何妨於書間歲月寫之。在這個意義上，自我不如說是作為表達、敘述、言說而繼續存在。王夫之《船山記》以山自喻：「無可名之於四遠，無可名之於末世，偶然謂之，歘然忘之，老且死，而船山者仍還其頑石。」恍惚塵世中惟有「頑石般自我」突兀若是。而自志、自悼、自懺、自悔，亦都不再只是個人言語，而已成為群體的話語行為。王夫之《自題墓石》屈大均《自名泠君說》均自明己志，屈氏又作《自作衣冠塚志銘》：
予于南京城南雨花臺之北、木末亭之南築一塚以藏衣冠，自書曰：「南海屈大均衣冠之塚。」不曰處士，不曰遺民，蓋欲俟時而出以行先聖人之道，不欲終其身於草野為天下之所不幸也。
顯然，這不只是對自己的言說，更是對歷史的言說。相似者如傅山《訓子侄》「後之人誤以劉因輩賢我，我目幾時瞑也！」文人對於史中形象的焦慮，每每到了易代便尤為熾熱。而對於有「失身」之痛者而言，則又是另一番心曲。錢謙益與周亮工書言：「撫躬責己，歸命宿世，此理誠然而然。不肖曆閱患難，深淺因果，乃知佛言往因，真實不虛。業因微細，良非肉眼所能了了；多生作受，亦非一筆所能判斷。惟有洗心懺悔，持誦《大悲咒》《金剛》《心經》，便可從大海中翻身，立登彼岸也。」將自我擠壓到無可逃遁處，希冀的乃是於言說中奪胎換骨，實現自我形象的蟬蛻。於是，一面忐忑於「重辱青編而羞千古之士」一面仍執執於「刻畫殘生，塗抹後世」，或如周亮工之「焚書」、「滅跡」：「生平宦轍所至，未嘗留一聯一額，所以然者，懼留姓名為後人唾駡耳。」對逃於歷史之外的希望，便造就了如此面對後世的戰戰兢兢。無疑，這仍是面對歷史的書寫。
思舊與追夢
昔孟元老著《東京夢華錄》，慨歎：「追念回首愴然，豈非華胥之夢覺哉！」周密撰《武林舊事》，亦言：「及時移物換，憂患飄零，遙想昔遊，殆如夢寐，而感慨系之矣。……」 「惆悵舊歡如夢」——這該是失去故園之文人最為普遍的心境。而另一方面，所謂「九重新掃舊巢痕」，今日之「夢」亦即往昔之「我」，如張岱《西湖夢尋》自序：「從今而後，余但向蝶庵岑寂，蘧榻于徐，惟吾舊夢是保……」以昔日之夢換了今日之我，借敘說追回，或者說重新打開被歷史瓦礫深埋的自我影像，「追夢」又何嘗不是自我言說的另一種方式？
不妨看看明清之交的這些「追夢人」。
張岱《陶庵夢憶自序》言：
「雞鳴枕上，夜氣方回，因想餘生平，繁華靡麗，過眼皆空，五十年來，總成一夢。……遙思往事，憶即書之，持向佛前，一一懺悔……偶拈一則，如遊故徑，如見故人……
餘今大夢將寤，猶事雕蟲，又是一番夢囈」
餘懷《板橋雜記》：「鬱志未伸，俄逢喪亂，靜思陳事，追念無因。「又言：「余甲申以前，詩文盡接焚棄。中有贈答名妓篇語甚多，亦如前塵昔夢，不復記憶。」
並不是真的「不復記憶」，而是「俯仰歲月之間，諸君皆埋骨青山，美人亦棲身黃土。河山渺矣，能不悲哉！」所謂「浮生若夢」，所謂「樹猶如此，人何以堪」，對於瞬息間便「老了少年心」的易代文人，前世今生一朝聚攏心頭，能不如煙如幻！而所謂「夢囈」，所謂「追念無因」，也實是不由自主的「向後看」——記憶閘門所開啟的，乃是往昔之整一段「流風餘韻」—— 那風流倜儻、風情萬種，在現實中早已「風飄煙散」（侯方域語），只有在敘述中，卻仍舊是那樣的活色生香——而於此豔色之外,「我」又能向何處去尋？說「諸士」，說「美人」，不都是說「吾輩」，「如遊舊徑，如見故人」，重新過訪的又何嘗不是舊日之自己？
有夢就有悵然。請看張岱《自為墓誌銘》著名的一段：
「蜀人張岱，陶庵其別號也。少為紈絝子弟，極愛繁華，好精舍，好美婢，好孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙火，好梨園，好鼓吹，好古董，好花鳥。兼以茶淫橘虐，書蠹詩魔，勞碌半生，皆成夢幻。年至五十，國破家亡，避跡山居。所存者，破床碎幾，折鼎病琴，與殘書數 ，缺硯一方而已。布衣蔬食，常至斷炊。回首三十年前真如隔世！」
這種隔世之感乃是明清易代文人的普遍情懷。黃宗羲訴《思舊錄》之衷腸：「餘少逢患難，故出而交遊最早，其一段交情，不可磨滅者，追憶而志之。……然皆桑海以前之人……「全祖望評周容之柳敬亭傳為「觸目皆桑田之感」。滄海桑田之後，能夠抓得住的便只有細節。《思舊錄》中記陳繼儒：「天寒涕出，藍田叔即以袍袖拭之」，如在目前。張岱《自為墓誌銘》更花了極大的筆墨記敘六歲時與陳眉公的邂逅——
六歲時，大父雨若翁攜余之武林。遇眉公先生，跨一角鹿，為錢唐縣遊客。對大父曰：「聞文孫善屬對，吾面試之。」指屏上李白騎鯨圖曰：「太白騎鯨，採石江邊撈夜月。」余應之曰：「眉公跨鹿，錢唐縣裡打秋風。」眉公大笑躍起曰：「那得靈雋若此！吾小友也！」
以《自為墓誌銘》體例視之，此不可不謂之閒筆，然又是怎樣的神來之筆！事實上，與前世之自敘文字相比，明人敘說中最多的就是此類貌似無關的「信手拈來」。如汪價《三儂贅人廣自序》，在「甲申當國變……幾不欲生……」數語之後，大段大段乃是述其「杯酌」「茶理」諸般閒情。這顯然不只是文章趣味的變化。說「癖」，說「趣」，說舊友之逸事，說自家之性情，此種近乎互文式的自語與他語，匯成了易代文人作為一個群體的書寫。明清易代文人喜互相作傳。或是刻意記述，或是隨意塗抹，雖則是「雪泥鴻爪」，然點點滴滴，便構築成整個士人群體形象的「言說場」。于諸家為一人所作之傳中，可以拼貼出的不只是其人形象，某種意義上，亦是整個士人群體的形象。這不只是指「借他人之酒杯，澆心中之塊壘」實則是，同樣的遭際，同樣的情懷，傳主之肺腑又何嘗不是自家之心酸？替他人立言不也就是為自我作傳？
明清易代文人亦喜書寫所謂「異人」「野人」、「奇人」。社稷壞死，書生亦多任俠心。傅山每讀《遊俠列傳》，輒喜動顏色。龔鼎孳作《贈柳敬亭文》，引柳為知己，稱其有古賢豪俠烈之風。張岱亦言「尋三外野人，方曉我之衷曲」錢謙益《歸玄恭恒軒集序》記：
「玄恭作普頭陀傳，高自稱許。……玄恭身長七尺，面白如月，作普頭陀傳，胸中逼塞未吐一二，遂驚倒世上人耶？」此中寄託之心跡，亦複難言。
此外，吳梅村、黃宗羲、周容皆為柳敬亭作傳，張岱有《柳敬亭說書》，餘懷《板橋雜記》亦記：
「曲中狎客，則有張卯官笛，張魁官簫，管五管管子，吳章甫弦索，錢仲文打十番鼓，丁繼之、張燕築、沈元甫、王公遠、朱維章串戲，柳敬亭說書。或集于眉樓，每集必費百金。此亦銷金之窟也。」
「市井人物」背後所負載的，乃是一整套早已逝去的生活方式。從少時「酒酣以往，擊節悲吟，傾靡四座」，到「年已八十餘矣，間過餘僑寓宜睡軒中，猶說〈秦叔寶見姑娘〉也。」33時間之流駛，人事之變遷，「玉環飛燕皆塵土」，還有什麼比這更讓人涕下？
陳平原先生以「責任感」「氣節」說張岱《石匱書》，其實，其中又何嘗不包含對整個時代與自我失落的流連與感傷。全祖望《梨洲先生思舊錄序》感同身受：
「追懷朋好，雜錄見聞，腸斷于甘陵之部，神傷于漳水之湄，托之卮言小品，以傳者也。」
邵廷采《張岱傳》言其《石匱書》——「廢興存亡之際，孤臣貞士之操，未嘗不感慨流連隕涕三致意也」34餘懷《板橋雜記》一再聲明——「綴葺斯編，雖以傳芳，實為垂戒」，是以「狹邪之述，豔冶之傳」寫「一代之興衰，千秋之感慨」，但通讀全書不難發現，作者目光所縈繞不去的，實則仍是「俾晝作夜，多擁名姬，簪花擊鼓為樂」一般的風流豔事——
「……飲罷，聯騎入城。紅妝翠袖，躍馬揚鞭，觀者塞途。」
此種「太平景象」，「恍然心目」，錄之於書，便至少在記憶中留住了時代，也留住了自我。
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